Пастирско-психологически аспекти в творенията на св. Трима светители

Пастирско-психологически аспекти в творенията на  

св. Трима светители  

гл. ас. д-р Иво Янев

Пътешествайки по пътя на живота, след грехопадението, човечеството приема върху себе си низ от духовни белези, телесни болести и духовни разстройства.  Преди и след времето на Спасителя, до наши дни ние хората винаги сме страдали от множество духовни, психически и физически проблеми. Затова Църквата Христова през вековете се е старала, да подпомага това проблемно съществуване, като нейни видни йерарси са предоставяли методите и начините за предпазване и лекуване на духовните болести, които често стават причина за физически и ментални такива. Целта на този текст е да покаже мястото, ролята и значението на св. Отци на Църквата и особено на днес честваните св. Трима светители – св. Василий Велики (379 г.), св. Григорий Богослов (390 г.) и св. Йоан Златоуст (407 г.), в обособилата се в последните няколко десетилетия Пастирска психология и психотерапия, или по-скоро да докаже, че тази психология е била винаги част от лечебницата на Църквата.

В Свещеното Писание многократно се споменава че „Роден от жена човек е кратковременен и преситен с тъги” (Йов 14:1), „защото тленното тяло тежнее на душата, и тая земна хижа притиска на многогрижния ум” (Прем. 9:15), защото „Много трудове са отредени за всеки човек, и тежко е игото на синовете Адамови, от деня на излизане из утробата на майка им до деня на връщане при майката на всички. Мисълта за очакваното и денят на смъртта произвеждат у тях размишления и страх в сърцето. От седещия върху славен престол и до поваления на земята и в праха, ... – всеки си има гняв и завист, смущение и безпокойство, и страх от смърт, омраза и разпра, и, кога почива на легло, нощният сън разстройва ума му. ... Това ако и да се случва с всяка плът,... , но у грешниците е седем пъти повече.”(Сир.40:1-8).

Вследствие навлизането на греха в човешкото битие, всички негативни духовни и душевни аспекти от живота на човека оказват отрицателно физическо и психическо влияние, което от своя страна води до редица разстройства и заболявания. Всички тези въздействия дават своето отражение върху физическия и духовния живот на човека. По силата на психо-физичната връзка в човека, страданията на тялото оказват влияние върху душата и обратното.[1]

 1. Светототеческия възглед за менталните болести

Какво е реалното състояние на съвременната психология и психотерапия? От една страна светската психология е разделена на различни теории и школи, които често си противоречат една на друга. Всяка от тях се състезава с другата, като се опитва да я обори и да се представи като единствената и общовалидна за съвременното ни общество. От друга страна учението на Църквата и на св. Отци за духовните проблеми на човека, от страна на специалистите психолози и психотерапевти, е забравено или даже съзнателно изхвърлено и обявено за назадничаво или суеверно. Въпреки това, особено в последните десетилетия, все по-често представители на съвременната психология се опитват да се завърнат към светоотеческото предание на Църквата и да почерпят от нейните лечебна сила и опит, такива например са проф. Владета Йеротич, проф. Дмитрий Авдеев, проф. игумен Анатолий Берестов, психотерапевтът Игор Карузо и много др. Същевременно много съвременни богослови се опитват, да покажат опита на Църквата и да го представят пред останалия свят, такива са например митр. Йеротей Влахос, архиеп. Хризостом, изследователят проф. Жан-Клод Ларше и др. Всичко това доказва за пореден път, че лечебната сила на Църквата, чрез предадените ни от св. Отци слова, е действена, както по тяхно време, така и в наши дни.

За разлика от  повечето съвременни изследователи в областта на психологията, християнската мисъл в лицето на св. отци и аскети е развила сложна, даже и за нашето време, концепция за менталните болести, която сочи три основни причини за техния произход – органическа (физическа), демонична и духовна, като същественото е, че и трите посочени етиологии[2] предполагат и  изискват специфични терапевтични подходи. Затова споменатия изследовател Ж.К. Ларше оспорва напълно погрешното твърдение, разпространено сред историците и специалистите по история на медицината и в частност на психологията, че според Християнството единствената причина за менталните разстройства и болести е демоничната обсебеност.[3]

Много важно е, да отбележим, че св. Отци взимат под внимание трите измерения на човешкото същество – телесно, душевно и духовно и полагат своята терапия на основата на тези три величини. Чрез своя благодатен опит, отците осмислят феноменът на лудостта, който е насочен към дълбините и най-съществените ценности на човека, и никога не пропускат да го осмислят в светлината на връзката на човека с Бога и на цялостното призвание на човешкото същество – да се обожи. Разбира се духовното измерение стои на централно място в тяхното учение за менталните проблеми и точно то е свързващото звено във възгледите им. От тази гледна точка, може да заключим, че идеята, че византийското общество има само откъслечни представи за лудостта и не е познавала никаква обществена терапевтична система е напълно опровержима.[4]

Естествено св. Отци отнасят някои форми на ментални болести към органическите причини и допускат за тях лечение според съвременната им медицина. По този начин лесно може да опровергаем предразъдъците на атеистическите и някои други „съвременни” историци и изследователи на психологията и медицината, които твърдят в своите тълкувания на изворите от времето на Отците на Църквата, че според християните всички болести се коренят само и единствено в духовната същност на човека и допускането на свръхестествено демонично влияние върху него.[5]

От друга страна йерарсите на Църквата признават възможността за демонично влияние и причина за някои ментални болести, което влияние пряко засяга психиката на човека или прави тялото посредник на демоничните действия. Съвремения човек не би погледнал с добро око тези думи на отците, но те са истинска реалност. Разбира се, техните мисли нямат нищо общо със средновековната история известна с търсене и убиване на вещици или обсебени от дявола в Римокатолическата  църква и някои протестантски общности скоро след съвременното заселване на Северна Америка. Отците приемат обсебения не за съучастник на дявола, а за жертва, боледуваща личност, която трябва да бъде лекувана, на която да бъде обърнато сериозно внимание и да бъде подпомогнато нейното лечение.[6]

Отците, в своите творения, възприемат възможността за духовен произход на менталните болести, поради развитието на една или друга страст. Тази етиология е важна, защото се отнася до повечето неврози на съвременната нозография[7], както и на някои форми на психоза[8]. Така например т.нар. „надценяване” или „хипертрофия на аз-а”, което често съпровожда параноидната психоза и в по-малка степен истеричната невроза, които са симптом на повечето неврози, съответства на страстта на гордостта. Тревожността  и безпокойството, така разпространени в нашето забързано и напрегнато ежедневие, могат да бъдат съотнесени до страстите на страха и тъгата. Агресията, която се открива при повечето неврози[9] и някои психози, и която също е характерна за съвременния начин на живот и възпитание от най-ранна детска възраст, може да бъде отнесена към страстта на гнева в широкия смисъл, който му придават отците. Астенията[10], синдром на повечето ментални заболявания, съответства много точно на страстта на унинието. Можем да забележим, също така, конкретна връзка между фобийните неврози, традиционно определяни като „страхови неврози” и страстта на страха и т.н.[11]

Духовната терапия на св. Отци до днес пази опита на стотици духовни подвижници и учители на Църквата, които от една страна са осъзнали и познали човешката душа в най-големите й дълбини и са достигнали до изключително тънко задълбочено познание за нея, а от друга страна, през целия си земен живот са се стремели да я покоряват и преобразяват до обожения образ на истинския християнин и придобитият от тях опит по това отношение е уникален и е в употреба сред духовниците в Православаната църква и до наши дни.[12]

Много важен момент в светоотеческите творения е, че те разглеждат човека в цялата сложност на неговата природа, като вземат под внимание отделните и различни измерения на неговата същност, проблемите, пред които го изправя самото му съществуване на земята, общата му съдба и връзката му с Бога, като значението на тези фактори в етиологията и терапията на психическите болести.[13] В последните десетилетия тези идеи и методи бяха преоткрити от т. нар. екзистенциална психотерапия[14].

2. Основни понятия в пастирската психология според св. Отци

Както знаем разбирането за отделните понятията в различните психологически системи и школи, невинаги е еднакво.  Затова е необходимо, да се направи кратък анализ на различните основни понятия в пастирската психология, т.е. как светите отци са ги разбирали и изразявали в своите творения.

Разбира се основни понятия в психологията са душата и тялото. Св. Отци пишат, че душата и тялото тук, на земята са неделима съвкупност. Признавайки равното достойнство на тялото с душата, те отказват да приемат схващането, че тялото е просто въплъщение на душата, видим израз на нейното падение, или още повече сътворено от Сатаната според дуалистическите схващания на някои ереси. Един от основните аргументи е фактът, че Спасителят се е въплътил в човешко тяло, родил се е от св. Богородица и е живял на земята в човешко тяло, затова е и Богочовек.[15]  Още св. Ириней еп. Лионски (ок. 130-ок. 202 г.) пише в съчинението си „Против ересите”: „Сътворената плът сама по себе си не е завършен човек... И душата сама по себе си не е повече от човек...”. [16]

Отците винаги повтарят, че човекът има двусъставна природа. Един от тримата светители св. Йоан Златоуст казва, че човекът е разумно същество, което се състои от две природи, духовна душа и материално тяло.[17] Според св. Максим Изповедник (ок. 580-662 г.) частите на едно нещо, са едновременно необходими, за да съставят пълния вид, който представлява човешкото същество.[18] От друга страна св. Отци различават в човека три сили: дух, душа  и тяло. Тялото е физическата част на човека, тя е неговото физическо проявление в света. По думите на св. Йоан Дамаскин (+ ок. 750 г.) душата е второто равнище и тя според отците е обща за хората и животните, но при човека тя се контролира от третото равнище – духът или умът, който е в основата на съзнанието и от там и основа на свободата.[19] Умът е същността на всички разсъдителни функции: на първо място – интуитивния ум, на способността за съзърцание и източник на всяко познание; на второ място – разумът и всичко което произхожда от ума, мисълта, разсъждението, преценката и вложеното слово, от което произхождат езикът и паметта.[20] Според отците чрез ума човекът е привързан към Бога, чрез ума човек се стреми към Него и се съединява с Него.[21]  Умът е основа на физическото единство на човешкото същество, основа на неговото духовно единство и средство за неговото единение с Бога.  Св. Григорий Богослов допълва, че със своята разумна душа човекът е владетел на действията  и поведението си, защото умът е едновременно основа на неговата мисловна дейност и на човешката свободна воля.[22]

Въпреки че душата е носена от тялото и зависима от него в своите проявления и действия тук на земята, в същността си все пак тя е самостоятелна. Много от църковните йерарси и аскети в своите съчинения доказват, че докато тялото не може да живее без душата, душата може да съществува без тялото и това виждаме ясно след смъртта, когато тялото се разпада, а душата продължава да живее. Именно затова св. Григорий Синаит (ок. 1260/68-ок. 1310/40 г.) пише че, душата ръководи и обладава цялото тяло и всички негови части, затова и Църквата като учи, че Бог управлява света лично, без тварни посредници, а със своята нетварна енергия, така и душата задейства и задвижва всеки член на тялото със свойственото му действие.[23]

Вследствие на нашата отдаденост на греха смъртта на душата често се е случила  преди смъртта на тялото, тя е изгубила нетварната благодат на Бога, умът вече нямал връзка с Бога и потъмнял. Болестта, зависимостта, нечистотата и смъртността на душата са великолепно описани в светотеческите текстове. Всеки грях, според тях е повторение на греха на Адам и с всеки грях ние затъмняваме и умъртвяваме падналата наша душа. Според св. Максим, нечиста е онази душа, която е пълна с лоши помисли, похот и омраза, в която няма любов към ближния и Бога.[24]  „Така и душата, ако няма нищо здраво, макар и  да се струва жива,  е мъртва” казва св. Йоан Златоуст.[25]

Как обаче се лекува душата, каква терапия извършват св. Отци?  Според тях здравето на душата се състои в безстрастието. Съвършенна и безгрешна е душата, придържаща се към добродетелите. Църковните йерарси посочват и пътищата, по които се съживява и лекува душата. Тъгата по Бога, т.е. покаянието, премахва похотта и води до възкресение на душата докато е още тук на земята, затова св. Антоний Велики (ок. 250/1- 356 г.) казва, че трябва да очистим мисленето си, за да спасим душата си. Важно е да помним и думите на св. Григорий Палама (1296-1359 г.), че душата се лекува, когато се скъсат връзките със злото и се прилепи чрез любовта към доброто.[26] Св. Максим Изповедник ни учи „Гневното в душата обуздавай с любов; желателното умъртвявай с въздържание, мислителното възкресявай с молитва; тогава светлината на ума никога няма да помръкне в теб”.[27]

Основна роля за болестта на душата и нейното лечение имат разумът и помислите. Според отците на Църквата с ума и разума си ние познаваме Бога. Разсъдъчната енергия на душата се свързва с умствената енергия. Умът е окото на душата, което някои отци наричат сърце. Разумът изразява опита и живота на умът, и това става в духа. Обикновено се казва, че човек е разумно същество, в смисъл че има разум и може да мисли. Но за  светоотеческото богословие разумен не е онзи, който просто има разум, а онзи, който чрез разума търси да намери Бога и да се съедини с Него. Преди грехопадението разумът е функционирал правилно, умът е чувствал Бога, а разумът е изразявал опита на ума. Затова св. Максим казва че чистият ум гледа и преценява правилно. След грехопадението обаче душата била умъртвена, в резултат на което целият й вътрешен свят загубил способноста да функционира нормално. Така разумността се извисила по-високо от ума и затова властва в човека. Гордостта и егоизмът взели връх в душата и оттам навлезли всички други похоти и страсти.[28]

В разсъдъчната част на душата действат т.нар помисли, които възбуждат желателната склонност и се опитват да подчинят ума на човека, за да тръгне по пътя на греха. Според св. Максим помислите са обикновени и сложни, първите са безстрастни, а вторите са свързани със страстите. Страстните помисли или пробуждат желателната сила в душата, или подбуждат гневната, или помрачават разсъдъчната сила. Помислите се лекуват посредством трезвението, вниманието, безмълвието и отсичането на лошите помисли, отбягването на причините за помислите, трудът  аскетичният начин на живот.

3. Пастирско-психологически аспекти в творенията на св. Трима светители

Много от идеите по отношение на психологията и психотерапията, които в последните десетилетия се поставят в център на различните направленията в психологията и особено в т.нар. ексистенциална психология, намираме и в творенията на св. Трима светители, които настойчиво говорят за важността на човека и неговата душа, и то за всеки един човек, независимо от общественото му положение, от неговото физическо и психическо състояние.

Св. Григорий твърди, че човек е създаден изначално свободен и самовластен, не е бил подчинен на греха и на неговото негативно влияние, от което след Грехопадението произлизат физическите и психическите проблеми.[29]

Възможно е някой да каже, че в време на тримата светители Църквата е цъфтяла и че човекът не е имал днешните проблеми. Напротив  и тримата са живели в епоха, белязана с дълбоки противоречия, обществено-политически и духовни промени. Тяхното време е твърде аналогично с нашето съвремие. По думите на видния техен изследовател Анастасий Янулатос, архиеп. на Тирана и Албания, св. Трима светители с последователност, мъжество и разум посрещат предизвикателствата на своето време и анализират коректно противоречията в човешкото битие, което се развива в диалектическо напрежение между логичното и алогичното, между вярата и знанието, между падението и възхода на човешкото общество и личност. Но тези трима йерарси са изпълнени с оптимизъм в бъдещето на храстиянина. Според тях всеки може да има надежда в себе си независимо от своето положение в обществото, независимо от това какви физически и духовни проблеми има, всеки има възможност за покаяние, за обръщане и повторно връщане в „първоначалната красота” на Божието творение.[30]

По своята природа човекът е с променливо и нетрайно битие, често податливо на най-различни трансформации. И след неговото най-голямо падение, винаги неизменно следва път за поправяне и промяна към доброто. Християнството не поддържа статичността и неподвижността, а призовава за непрекъсното творческо и позитивно обновяване. Призивът към обновление на човека от страна на Църквата не е само към тези, които са съгрешили, в своя житейски път, но и много често към онези, които не са се отклонили към грешната посока. Св. Григорий Богослов съветва: „Ако съгрешиш, върни се в правия път, а ако вървиш в правилната посока, продължавай още по-упорито”.[31]

Оптимизмът на тримата светители извира от факта, че те винаги разглеждат тайната на човека като зависима от Божията благодат. Всички знаем, че злото няма ипостас, не същестува само по себе си, какт Бог съществува. Злото е лишено от същност и е отклонение, продукт на егоцентричната, себична употреба на свободата от страна на човека. Тук виждаме феномен, който може да бъде премахнат само чрез синергия с Божеството. Изразът „по природа” означава всичко онова, което е божествено у нас, оная божествена искрица, която бе дадена на първия Адам. Изразът „противно на природата” обаче, означава действието на дадената ни от Бога свобода, но самата тя отчуждена от Него. „Отчуждаването от Бога е грях” пише св. Григорий. Но според него доброто връщане е възможно  и многожелано.[32] Независимо от дълбокото отчуждение и падение, човешката природа според тримата светители, не  е престанала да бъде носител на човешкия образ, а това означава и на своето изначално добро.[33]

Този оптимизъм обаче не се основава на личната сила на човека сам по себе си. Тримата светители нямат такова доворие в достатъчността на човешкия ум. Техният оптимизъм се основава на факта, че един нов човек, един нов Адам, е приел цялата човешка природа върху себе си, извел е човешката свобода на пътя на неегоистичната любов, извършил е  обрат към доброто, дал е нов ориентир на заблудения човешки род.[34] „Въчеловечаването на Христос е моето второ създание”, казва св. Григорий.[35] А св. Василий Велики  твърди, че с въчеловечаването Си Спасителят е превел разделената на хиляди части човешка природа ... в Своята и в Бога.[36] Според св. Василий Месията е осъществил срещата на човешката природа със Своята природа и в Самия Себе Си и отново я е призовал в предходното едемско единство на общност и любов. Победата вече се е сътояла.[37]

С Възкресението на Спасителя всичко вече е обновено. Пред всеки човек сега стои въпросът за участието в тази благодатна и реална обнова. В Християнството това става чрез „покаянието”, което св. Григорий нарича „обръщане към доброто”. В динамиката на Пасха и св. Евхаристия като центърна богослужебния живот, той призовава за промяна, която твори новото: „Погледни сега колко си обновен, различен, изцяло променен”.[38]

Според тримата светители промяната започва и черпи сили от Божието действие и благодат, „с което се изправя всичко у човека”.[39] Всички призиви на тези трима архиереи за покаяние изхождат от факта на възприемането на човешката природа от Спасителя и Неговата връзка с всяка човешка личност на земята. Промяната към добро не е само индивидуален проблем на човека. Актът на покаяние  и метаноя, промяната и очистването на Божия образ у християнина се извършва в живота на цялата Христова Църква, който продължава спасителното дело на Христос тук, на земята. Църквата не е народ от безгрешни, а от каещи се и променящи се към добро хора.[40]

Доверието, което прозира от творенията на тези трима йерарси е пълно с огромно търпение. Според тях преображението и промяната у човека, трябва да се извършват без насилие върху човешката личност, то се извършва в рамките на свободната човешка воля и истинската свобода.[41]

Според тримате велики учители на Църквата въздушните планове и повърхностните построения на ума не са достатъчни, защото егоизмът и страстите много често затрудняват дейността на разума. Катарзисът трябва да започне от дълбочината на човешкото съществуване, там, където се е извършила деформацията на егото и където то се е превърнало в идол. Отците приемат за по-важна вътрешната чистота, доброто разположение на духа, а справедливостта без лична почтенност и чистота е невъзможна. Заради това св. Василий казва: „Това е нещо, което трудно може да се постигне, защото на някои не достига благоразумието да предоставят на всички равен дял, а други прикриват онова, което е справедливо, защото са водени от човешки страсти”.[42] Никой не може да бъде справедлив  и въобще праведен, ако справедливостта не почива отпреди в неговата душа. Такъв човек е „корумпиран от желание за богатство или клони, или към приятелство с някои или към омраза към други”.[43] В обновата и освещаването на човешката личност се крие тайната, гаранцията и динамиката  на тази същностна промяна. Вниманието на християнина трябва да се посвети на същността на нещата в нашия живот, а не на техния външен изглед. „До вчера си обръщал внимание на външността, днес се посвети на същината” говори св. Григорий.[44]

И тримата светители се опитват да пробудят в човека тлеещата в него потребност  от обръщане към себе си, за да се усили божествената искра, която се намира в него. Те изискват от нас християните да очистваме живота си, или по-скоро да го направим „очистващ се”, както казва св. Григорий.[45] Това вътрешно напрежение е постоянно себенадмогване: затова св. Василий ни подтиква винаги отвъд собствените си сили нашата душа да се стреми към Божията воля, като Неговата слава да бъдат нейна цел и желание.[46] Позовавайки се на вътрешната дисциплина и будност, която гарантира вътрешната свобода на човека, св. Григорий поръчва „Ако малко извърнеш мисълта, събери се преди съвсем да изпаднеш навън и да предадеш на смъртта; стани нов вместо стар и отпразнувай преосвещаването на душата си”.[47]

Известно е, че и тримата велики учители на Църквата са прекарали определено време в подвижническа подготовка за освобождаване на душата и тялото от човешките страсти. През целия си останал живот те остават аскети и живеят в постоянно подвижничество. Техния аскетичен живот никога не е бил антропоцентричен, той не е упражнение на разума и волята, напротив тяхното подвижничество е било винаги в Църквата Христова, сред Божия народ и винаги е насочено към великата Божия милост. [48]

Верни на на Божието откровение светите трима светители отказват да сведат човека до неговите чисто физически измерения, и техните мисли най-ясно са изразени от думите на св. Григорий Богослов, че нашата цел „е да се приближим до Бога, доколкото е достъпно за човешката природа, и да се съединим с най-чистата Светлина”.[49] Всички хора на тази земя, за тези велики светители, са „боголики”, носители на Божия образ, всички са „вместими в Бога” и по думите на св. Григорий „ние всички се стремим към пречистване, към възвисяване и към онова, което лежи пред нас”.[50] Въпреки това пътят на всеки християнин е различен, според заложените таланти и дарби от Бога в него, както и според осъзнаването на дадената от Създателя свободна човешка воля и осъществяванието й в нашия живот.[51]

Но тези видни йерарси посочва, че целия наш живот обаче се подчинява на една цел – да се обожим, да се богоуподобим, да развием дадения ни от Бога талант. Всичко това обаче може да стане само, ако поставим Спасителя за наш водач по тежкия път на живота ни. Нашето преобръщане и уподобяване не е еднократна промяна, а непрекъснат възход към доброто, възхождащо развитие от катарзис към катарзис, от покаяние в покаяние, от добродетел в добродетел, от познание към познание, в динамично движение за уподобяване в Св. Дух.[52]

В заключение мога да кажа, че св. Отци на Църквата и в частност св. Трима светители, са изключително актуални в нашето така забързано и пълно с духовни проблеми време. Потвърждавайки достоверно чрез своята мисъл и авторитетен свят живот, че човекът, въпреки ежедневните проблеми, въпреки поддатливостта си на греха и злото, е призван към тази божествена метаноя, към тази промяна, която се извършва не само във външното му проявление в обществото, но и онтологично в неговото духовно преображение на неговата душа чрез нетварните енергии, чрез участието в благодатния живот, който ни дава тайнството на тайнствата – св. Евхаристия, и чрез нашата воля и усилия ни довежда до единствената възможна цел за християнина – обожението и вечния живот в Царството Божие.

---

[1] Срв. Димитров, Христо. Душепастирът и душевнострадащите. ГДА, т. 6, 1956-1957, С., 1957, с. 283-284.

[2] Етиология (от гр. αίτία - причина и λόγος - наука) е медицинска наука, която изучава причините за възникване на болестите.

[3] Срв. Ларше, Жан-Клод. Терапия на менталните болести. Опитът на християнският изток от първите векове. София, 2013, с. 16.

[4] Срв. Dols, M. Instanity in Byzantine and Islamic Medicine. In: Scarborough, J. (ed.). Symposium on Byzantine Medicine. Dumbarton Oaks Papers, 38, 1984. p. 137.

[5] Срв. Ларше, Ж.К. Цит. съч., с. 17

[6] Пак там, с. 17-18.

[7] Нозография  (от гр. νόςος  -болест и γράφο – пиша) – описание на болестите.

[8] Психозата (от гръцки: ψυχή "психе", за ум/душа, и -ωσις "-озис", за абнормално състояние или умопомрачение) е тежка психична болест, която се характеризира със загубване на контакт с реалността и дълбоко нарушаване на връзките с другите хора, което е причина за социалната дезадаптация на субекта.

[9] Неврозата e група от функционални психични разстройства, които включват стресови състояния, и при които поведението не е извън социално-приетите норми.

[10] Астения - обща слабост, безсилие, повишена уморяемост. Често срешан симптом при напреднали физически и психически заболявания. Дължи се на изтощение на организма.

[11] Срв. Ларше, Ж.К. Цит. съч., с. 21-22.

[12] Пак там, с. 22.

[13] Пак там.

[14] За екзисентциалната психотерапия виж по-подробно Schneider, K., O. Krug. Existential-Humanistic Therapy. Washington, 2010.

[15] Срв. Хризостом, архиеп. Ръководство по православна психотерапия. Отвъд науката, богословието и духовната практика във възможните им клинични приложения. С., 2009, с. 61.

[16] Irenaeus. Against Heresies. In: Alexander Roberts (Ed.). Ante-Nicene Fathers. Vol. 1. The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus. Peabody, Massachusets, 1995, р. 378.

[17] Св. Иоанна Златоуста. ХІV беседа на книгу Бития. // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинополскаго. Т. 4, кн. 1, Санкт Петербург, 1898, с. 116.

[18] Срв.  Sherwood, Polycarp. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955, p. 21-29.

[19] Срв.  Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 104-105.

[20] Пак там, с. 110-111; а също и Хризостом, архиеп. Цит. съч., с. 65.

[21] Срв. Св. Йоан Дамаскин. Цит. съч., с. 102.

[22] Срв. Gregory Naziazen.Oration XL.The Oration on Holy Baptism. In: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Cyril of Jerusalem, Gregory Naziazen. Vol. VII, Grand Rapids, Michigan, 2005, p. 371.

[23]   Срв. Св. Григорий Синаит. Глави за заповедите и догматите. // Добротолюбие. Т. 5, Св. Гора, Атон, 2000, с. 198-200.

[24] Срв. Св. Максим Изповедник. Четиристотин глави за любовта. //Добротолюбие, Т. 3, Св. Гора, Атон, 2000, с. 162.

[25] Св. Иоан Златоуст. Тълкувание на второто послание на св. ап. Павел до коринтяните. (Беседа 1-20). София, 1940, с. 193.

[26] Срв. Йеротей, митр. Цит. съч., с. 117

[27] Св. Максим Изповедник. Цит. съч., с. 219.

[28] Срв. Йеротей, митр. Цит. съч., с. 212-213.

[29] Срв. Анастасий, архиеп. Янулатос. Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 153.

[30] Пак там, с. 156.

[31] Пак там.

[32] Срв. Св. Григория Богослова.  Слово 43, надгробное слово Василию, архиепископа Кесария Кападокийския. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с. 604-605.

[33] Срв. Анастасий, архиеп. Янулатос. Цит. съч., с. 156.

[34] Пак там, с. 156-157.

[35] St. Gregory the Theologian. Theological and ethical discussions. Thessaloniki, 1995, p. 141.

[36] Срв. Св. Василия Великаго. Подвижническия уставы подвизающимся в общежитии и в отшелничестве. // Творения иже во святих отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Кападокийския. Т. І, Санкт Петербург, 1911, с. 483.

[37] Пак там.

[38] Св. Григория Богослова.  Слово 44, На неделю новою, на весну и на памят мученика Маманта. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с. 659-660.

[39] Срв. Анастасий, архиеп. Янулатос. Цит. съч., с. 156-157.

[40] Срв. Св. Иоанна Златоуста. Слово к жившим вместе с девственицами. Твореня святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 1, кн. 1, Санкт Петербург, 1898, с. 260-261 и 265.

[41] Срв. Анастасий, архиеп. Янулатос. Цит. съч., с. 158.

[42] Св. Василия Великаго. Толкование на пророка Исаию. // Творения иже во святих отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Кападокийския. Т. І, Санкт Петербург, 1911, с. 223.

[43] Св. Василия Великаго. Беседа на псалом тридцат третий. // Творения иже во святих отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Кападокийския. Т. І, Санкт Петербург, 1911, с. 160.

[44] Св. Григория Богослова.  Слово 44, На неделю новою, на весну и на памят мученика Маманта..., с. 656-657.

[45] Срв. Св. Григория Богослова. Слово 15, говоренное в присуствии отца, каторы безмолствовал от скорби, после того, как град опустошил поля. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с.235 и 239.

[46] Срв. Св. Василия Великаго. Подвижническия уставы.., с. 482-485.

[47] Св. Григория Богослова.  Слово 43, надгробное слово Василию..., с. 604-605.

[48] Срв. Анастасий, архиеп. Янулатос. Пос. съч., с. 161.

[49] Св. Григория Богослова. Слово 21, похвалное Атанасию Великому, архиепископу Александрийском. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с. 306.

[50] Св. Григория Богослова.  Первое обличителное слово  императора Юлиана. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с. 68-70.

[51] Срв. Св. Григория Богослова. Слово 32,  О соблюдении добраго порядка в собеседовании, и о том, что не всяки человек и не всякое время может разсуждат о Боге. // Творения иже во святих отца нашего Григория Богослова, апхиепископа Константинополскаго. Т. 3, Санкт Петербург, Б.Г., с. 469 и 480.

[52] Срв. Св. Григория Богослова.  Первое обличителное слово  императора Юлиана..., с. 68-70.

Докладът е изнесен на тържествена празнична сесия по случай празникът на Висшите богословски школи  - св. Трима Светители (30 януари 2015 г.) в аулата на Богословския факултет на СУ "Св. Климент Охридски"

Проф. Н. Н. Глобуковски и реформата във духовното образование в Русия в края на ХІХ и началото на ХХ в. (Към въпроса за подготовката и образованието на пастира)

Проф. Н. Н. Глобуковски и реформата във духовното образование в Русия в края на ХІХ и началото на ХХ в.

(Към въпроса за подготовката и образованието на пастира)

Гл. ас. д-р Иво Янев

Настоящата статия има за цел да хвърли светлина на някои от възгледите на проф. Н.Н. Глубоковски във връзка с реформата във духовното образование в Русия в кр. на ХІХ и нач. на ХХ в. и по-специално във връзката им с въпроса за подготовката и образованието на пастира в Православната църква.

Още от първите християнски времена, образованието на пастира е поставено на първостепенно място наред с останалите условия, които допускат християнина до свещен сан. Християнската църква винаги е съзнавала, и според нуждите и възможностите е образовала кандидатите за свещен сан, а после е продължавала обучението на свещенослужителите през целия техен живот. За съжаление, особено в наше време, богословското образование на духовниците се смята само за нещо формално, за да се спази Устава на БПЦ – чл. 132 „За да бъде ръкоположен някой за дякон или свещеник, трябва да има следните качества: ал. 4. да е завършил богословско училище.”[1] От църковната история знаем, че много от св. Отци и Учители на Църквата са получили своето образование именно в езическите философски школи.[2] В своите творения те често препоръчват на християнина да бъде образован и придобиването на знанията за богословието да продължава през целия негов живот. Неслучайно протопр. Г. Шавелский в своето „Православно пастирство”, използвайки примера на св. Отци, пише, че различните видове пастирска дейност, изискват специална подготовка и  особени знания, защото според него, пастирското служение трябва да се изпълнява по научен метод, с прилагане на многовековния пастирски опит на Църквата, но и във връзка със съвремения начин на живот.[3]

Според о. Шавелски, духовните училища в Русия от негово време са давали на своите учащи се, само обща подготовка без стремеж към специализиране в дадена област на богословието. Завършилите такива школи пастири, според него, са слабо подготвени, недобре обучени, неспособни за сериозна и плодотворна работа в енорийските храмове.[4] И неслучайно положението в духовните академии и семинарии в Русия е толкова тежко. В края на ХІХ и началото на ХХ в. църковните образователни учреждения се оказват под силен натиск на различни обществено-политически и социални проблеми. Извършени са редица преустроства и реформи. Променени са преподавателския състав, студентския облик, както и съдържанието на преподаваните дисциплини, а и не на последно място – структурата на управление и ръководството на духовните школи. Извършени са редица опити да се преодолее изолацията и съсловната затвореност, властваща по това време, както във светските, така и в духовните учебни заведения. В този период духовните школи вече не са играели такава важна роля като просветителски центрове на РПЦ.[5]

Този духовен-образователен проблем занимава и една видна енциклопедична личност като проф. Николай Никанорович Глубоковски[6], който преподавал във Воронежската духовна семинария и Санкт-Петербургската духовна академия. Въз основа на своята преподавателска и научна работа в 1905 г. проф. Глобуковски е избран за член на комисията за изработване на нов устав за духовните академии. В 1907-1908 г. работи в специалните „Съвещания по въпросите за реформата на висшите и средните духовни училища и органи на църковното управление”.[7] Плод на тази негова реморматорска деятелност в духовното образование е издадената през 1907 г. в Санкт Петербург книга „По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде”.

В предговора на своята книга проф. Глубоковски накратко разказва за опитите на Руската православна църква на няколко пъти да извърши реформи във висшите духовни училища в Русия. Въпреки многократните опити, според автора, те не са довели до желаните промени и духовните институции не образоват и не подготвят достатъчно добре своите студенти. Той се пита дали тези училища вече не са изживяли времето си като духовно-учебна форма в Руската църква. Основната цел на духовното училище, според проф. Глубоковски, е да подготви духовно зрели хора, които да се посветят на духовно звание в Църквата, това обаче не означава, че всички възпитаници са длъжни да се посветят на такова служение. Въпреки това всички обучени от духовните школи трябва да са пригодни и разположени да осъществяват специална църковно-благовестническа мисия. Авторът смята че младежите, които постъпват в академиите, имат недостатъчна предварителна богословска подготовка и висшето училище се превръща подготвителен богословски курс. Тогава има опасност специалната пастирската подготовка да отиде на заден план и да не може реално да се осъществи.[8]

Според проф. Глубоковски е необходимо да се реформират средните духовни школи и тогава да се преобразуват в съответствие с това и висшите такива. Необходимо е, също така, да се променят програмите на тези училища, така че да има повече светски предмети, които да бъдат в полза на по-нататъшната дейност на духовниците и богословите в обществото. Доброто светско образование не противоречи или измества  богословското и в частност  пастирското, а не трябва да се забравя и фактът, че пастирската подготовка се нуждае от общообразователна такава, върху която да се опре в своята душеръководна и душелечебна дейност пастирът в енорията. В тогавашните академии, според авторът,  като че ли богословското образование е притиснало светските предмети и те са на път да изчезнат от програмите им. Затова е нужно да се намери онази златна среда, която да позволи пълна и всестранна подготовка на студентите, която ще им помогне при по-нататъшното пастирско и мисионерско служение.[9]

Богословието като наука, според проф. Глубоковски, се нуждае  „от научна свобода и научна независимост”[10]. Въпреки това Църквата не бива да отива в другата крайност и да изоставя своя богословски авторитет при „контрола” над богословието, а самото то (богословието) трябва да върши своята работа, бивайки винаги в лоното на Църквата, без да го е страх от тирания и крайна цензура.[11] В тогавашното руско общество църковният пастир е загубил своята житейско-психологическа и душеръководна роля, той все по-често е формален и церемониален изпълнител на някои обреди и богослужения, които са станали неотделима част от руския обществен и частен живот и заради това богословието в Църквата и обществото се игнорира, защото то вече е почти ненужно за тях. Не са нужни образовани в богословието на Църквата пастири, а такива, които добре пеят и служат, имат добри риторически способности. А това ли е същността на пастирското служение?

От друга страна, според проф. Глубоковски голямо заблуждение е да се мисли, че ученият, т.е. този, който е получил богословската си диплома, автоматично е достоен и готов за учител и служител на Църквата, това според него е протестантска мисъл, която няма нищо общо с Православието. Богослова трябва да живее благочестив християнски благодатен живот и то в лоното на Църквата.

Според проф. Глубоковски съществува реална опасност Църквата да загуби своя „контингент” и да липсват лица, готови и достойни за изпълнението на нейната мисия тук, на земята. И самата Руска православна църква, чрез своите духовни училища съдейства за това. Духовните школи възпират желанието за духовно, научно и богословско развитие на своите учащи, техния копнеж за съзидателна работа „церковь и отечеству на пользу”. Тези желания се спират и се заместват от схоластичните принципи при образователното ръководство на студента. Самата Руска църква, разбира тези свои проблеми и се опитва да започне да ги решава, като на първо място се опита да извоюва своята самостоятелност от външните фактори (държава, законодателство, общество). Тя, според автора, не притежава добре подготвени и достойни клирици, богослови и студенти и нейната промяна може да се осъщестестви единствено чрез промяна на образователната система на висшите и средните духовни училища в Русия.[12] Според проф. Глубоковски богословското образование е нужно да се раздели на общо научно богословско и такова за църковно-пастирска подготовка, т.е. за подготовката на бъдещите клирици и ръководители на РПЦ.[13]

Нека споменем и трите основни извода, които прави проф. Глубоковски в своето съчинение:

1.                Необходимо е да се създадат нови и да се реформират старите духовни училища въз основа на строго пастирските потребности за подготовка на просветени пастири и то от просветените среди на Църквата;

2.     Общообразователната богословска част на тогавашните  духовни учебни заведения да се прехвърли към специално създадени и обособени училища, паралелни на духовните такива (църковно-пастирските);

3.     Богословската наука, която служи за потребностите на ума, а не за професионални църковни нужди, следва да се развива  независима, специална и  всестранно разработена и тя да бъде давана в богословските факултети и другите стуктури на университетите.[14]

Въз основа на мислите на проф. Глубоковски, изразено в това негово важно съчинение, може да се направят няколко основни извода. По това време академичното ниво в духовните училища в Русия е било значително по-ниско от необходимото. При наличието на учени от висок ранг като В. Болотов, Е. Голубинский, А. Дмитриевски и др., научно-преподавателската дейност е била на доста незавидно положение.  Станало необходимо от задълбочаване и усъвършенстване на специализациите, увеличаване броя на катедрите, създаването на научни кръжоци, подсилване на материално-техническата база, употребата на нови методи и форми в учебно-педагогическия процес. Висшите духовни училища престанали да удовлетворяват и практическите нужди на Руската църква, архиереите на която често ги обвинявала в прекалена секуларизация. Голяма част от завършилите студенти предпочитали светски длъжности, а много малко от тях поемали пътя на пастирството и монашеството, в което тогавашното държавно ръководство виждало главната напътствена сила в развитието и укрепването на моралните устои на руския народ. Много слаба била подготовката на мисионерските кадри на фона на увеличаване на сектанството и раскола в Русия. Тогавашното състояние на духовното образование не отговаряло на практическите нужди нито на църквата, нито на държавата, нито на научните търсения на преподавателите и стундентите, нито на религиозните щения на светското общество.[15]

Всички тези идеи и разсъждения на проф. Глубоковски са съвременни и днес. Архиереите на Българската православна църква като че не припознават богословските факултети като школите, които формират и образоват духовенството им, като центрове, които подготвят бъдещите учители по религия в общообразователните и неделните училища. Да не забравяме и тежкото положение в духовните семинарии, които се нуждаят от качествена и добре обмислена реформа, която св. Синод така и не извършва. Размишленията на проф. Глубоковски ни дават много от отговорите на тези въпроси и само от нас и от духовенството на Българската църква зависи дали ще се вслушаме в тях и ще пожелаем да променим пътя, по който върви богословието у нас.

Използвана литература:

1.          Глубоковский, Николай. По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде. С. Петербург, 1907.

2.          Димитров, Христо. Пастирско богословие. Т. 1, С., 2005.

3.          Игнатьев, А. Памяти проф. Н. Н. Глубоковского. // ЖМП, кн. 8, 1966.

4.          Тарасова, А. Профессор Н. Н. Глубоковский и реформа высшей духовной школы в России в конце XIX - начале XX в. // Вестник Московского университета. - Серия 8. - История. - 2001. - № 4.

5.          Устав на БПЦ-Българска патриаршия. Приет от VI Църковно-народен събор на 11 декември 2008.

6.          Шавелски, протопр. Георги. Православно пастирство. С., 1929.

---

[1] Устав на БПЦ-Българска патриаршия. Приет от VI Църковно-народен събор на 11 декември 2008.

[2] Срв. Димитров, Христо. Пастирско богословие. Т. 1, С., 2005, с. 74.

[3] Срв. Шавелски, протопр. Георги. Православно пастирство. С., 1929, с. 61.

[4] Пак там, с. 62.

[5] Срв. Тарасова, А. Профессор Н.Н.Глубоковский и реформа высшей духовной школы в России в конце XIX - начале XX в. // Вестник Московского университета. - Серия 8. - История. - 2001. - № 4, с. 23-24.

[6] За Глубоковски и неговото творчество виж Игнатьев, А. Памяти проф. Н.Н. Глубоковского. // ЖМП, кн. 8, 1966, с. 57-77.

[7] Пак там, с. 64.

[8] Срв. Глубоковский, Николай. По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде. С. Петербург, 1907, с. 1-2.

[9] Пак там, с. 2.

[10] Пак там, с. 4.

[11] Пак там.

[12] Пак там, с. 5.

[13] Пак там, с. 6.

[14] Пак там, с. 10-11.

[15] Срв. Тарасова, А. Пос. съч., с. 23.

Докладът е изнесен  на Научен семинар „150 години от рождението на проф. Н. Н. Глубоковски” на  Катедра "Практическо богословие", на Богословския факултет на Софийски университет "Св. Климент Охридски", София, 17 декември 2013 г.